海德格尔现象学
1、海德格尔 精神现象学
(1)、1910年，胡塞尔出版了他的文章《哲学作为严格的科学》，对现象学哲学的真正终极趋势的原则性阐明，并且，从这些趋势中可以追溯一切分散的方法论开端，这些开端将看似碎片式的个别研究明确地统合为某个一致的科学的、体系的统一体。
(2)、最后，神学是信仰的科学，不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由，而且是因为，对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看唯一地只具有一个目的，就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看，作为与十字架上的受难者的生存关系，信仰乃是历史性此在的一种方式，即人类生存的一种方式，而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在(Geschichtlich-Sein)的一种方式。所以，按其最内在之核心来看，作为一门关于信仰(一种自身历史性的存在方式)的科学，神学乃是一门历史学的科学；而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”(Offenbarungsgeschehen)——来讲，就是一门特有的历史学的科学。
(3)、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
(4)、科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者(自然、历史、经济、空间、数量)的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是，按照存在者的实际特性，按照存在者的存在方式，按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式，科学的实证性也能相应地变化。
(5)、前期海德格尔直接启发了萨特的存在主义。存在主义犹如分析哲学中的逻辑实证主义，也是20世纪中期显赫一时的强势哲学。
(6)、海德格尔曾具体解释过身体化和存在领会之间的关系，“在我指向窗户的开关时，身体化视域延展到被感知和被看见之物那里。但在身体化当中，我并不能够体验到任何关于开关本身的意义。对我而言，在我说‘开关’的时候丝毫没有预设一种存在领会。因此，身体化是指向我所感知之物时的姿势。身体化发生在感官所触及的任何一个地方，同时存在领会总是涉及到这些地方”。(244-245)这段引文暗示出，虽然身体化决定着任何一个与存在者相关的行为，并且虽然介入存在者的任何道路都以身体作为媒介，但身体化的“权限”仅止于存在者领域，在存在领域发挥作用的毋宁说还是存在领会。如果这一理解方式是正确的话，那么我们就会面临这样一个问题：身体化只有在存在视域被打开后才能开始发挥作用吗？还是说，身体化在原初的存在领会发挥作用时就已经开始起作用了？海德格尔的回答更倾向于后者，“身体化属于在世，后者是原初的存在领会。因此，存在领会不仅仅是被添加到身体化上的某物，身体化总是共同参与到关于在场之物的体验中。然而，在场本身并不是一种身体化”。(248)
(7)、Dasein，乃是“我们自己向来所是的那样一种存在者”。Da，此在之此，带有一种自身呼告，并支撑着世界在场的不动摇性。Da使此在作为一个纯粹的明显的“实是性”敞开于存在：它是它自身明朗化(或澄明)。此在，不是任何或每一种存在的真实类型，而是从死出发的在那里存在的它自身。此在让存在者存在，它揭示存在者，所以它使所有与存在者的遭遇得以可能。此在的敞开性(在场)保持模棱两可，它既是朝向存在或世界的敞开，同时也是朝向建构自身的自己之敞开。因此，此在是关联存在者与存在的桥梁，是通达存在窗口的必由之路(如下所示)。
(8)、所有这些词语含义都还是形式的、没有任何的预先判断(präjudizierend)，它们仅仅显示出某个方向——而不确定于这一理念，也许，这一理念只用于，通过它所指引的道路，回归到生活的最原始的动因之中，但这些动因肯定不是理论-科学的。这一理念的每一个真正的方法问题都是某个基于其本身的“实事”(sachlich)问题，必然会真正地逐步引入“本源”之中。
(9)、但是这样一种历史学上的讲法却没有抓住随着“现象学”，就是说早已随着《逻辑研究》到底发生了什么。所发生之事当时未被道出，甚至今天仍难说得对头。胡塞尔自己的纲领式的说明和方法论上的表达也加深了一种误解，好像“现象学”否认从前的一切思想而宣告着哲学的新开端。
(10)、在1924—1925年冬季学期讲稿中，通过对《尼各马可伦理学》卷《智者篇》关于智者的前五个定义的现象学分析，海德格尔断定:“甚至希腊人将言说(logos)理解为据之阐明人之生存的那种现象。”(Heidegger，19S.306)《存在与时间》将由此而来的“言说”或“话语”(Ｒede)设定为此在展开状态的生存论结构基本要素之一。(cf.Heidegger，19S.161)在《柏拉图的〈斐德罗篇〉》讲稿中，他再次聚焦于“言说”，更准确地讲，聚焦于言说之本质，即爱欲(erōs)。
(11)、1916年4月，享有盛名的现象学哲学创始人胡塞尔来到弗莱堡大学担任哲学讲座教授。这使海德格尔得以有和胡塞尔直接交流的机会，这对海德格尔对存在问题的思考具有决定性的意义。在相互的学术交流中，他们两人都得到了思想的发展，以至于胡塞尔说出了“现象学，这就是海德格尔和我”的话。
(12)、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。
(13)、那么为什么哲学家们都不说绝大多数普通人说的话呢？就是因为绝大多数普通人习惯生活在现象里，他们相信自己的无常六感官也称六门(眼耳鼻舌身意)，起用六根，出现六尘(色声香味触法)，六根和六尘接触又产生六识(见闻嗅味觉知)六种认识。这六根六尘六识合在一起出现十八界，这十八界皆因六尘变化之快和六根无常，使六识出现错误，结果成为梦幻泡影，使人岀现烦恼，六尘变化无尽，人烦恼无尽。种下错误的因，就会结岀错误的果，这样因果循环，就进入了六道(天道、人道、阿修罗道、地狱道、畜牲道)轮回，因果不断，轮回不休，烦恼无尽。所以，绝大多数普通人说起话来总有分别、得失、生死、好坏、多少、来去等这些二元论的话，俗人说俗话。相同的三观(宇宙观、人生观、价值观)，共同的语言，被绝大多数人认可为人话。
(14)、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。
(15)、所以，要为原则性的问题讨论准备一个基地，就需要对两门科学的观念作一种理想的建构！根据两门科学本身所具有的可能性，我们就能裁定它们的可能的相互关系。
(16)、叔本华曾说，***的困扰是每一种哲学的源头。这句话至少对于海德格尔哲学是适用的。海德格尔在追问存在意义的运思路上，借助于现象学方法对“人”这一特殊的“存在”(亦即“此在”)进行了卓有成效的“生存论-存在论”分析，进而对“死”之源始性进行了重塑。在他看来，如果要通达生命思想的本源境域，不得不从存在论上诉求于此在。只要此在存在，在其中就始终具有某种此在所能是和所将是的东西悬欠着。“‘终结’本身就属于这种悬欠；而此在作为在世的终结就是***。这一终结始终规定着此在能成为整体的可能性。”因而，只有从此在的存在着眼把此在源始地就其本身阐释清楚，才能彻底把存在之领悟作为这种存在者的本质存在环节加以把捉。在此意义上，此在于“***”中找到了现象学上合法性的根据，此在就是***现象学。海德格尔由此强调，只有获得一个充分的“***概念”，我们才能对“此在之存在所可能具有的本真性与整体性”即“存在的意义”有一种源始的洞察。
(17)、“现象学之诸种基本问题”——现象学最激烈的、始终无法消除的、最原始和最终极的基本问题就是自为的现象学本身。
(18)、19Heraklit，V.Klostermann.
(19)、还原方法用于笛卡尔的“我思”，就使得意识成为"某物的意识"或"意向性"。
(20)、(16)Plato，19CompleteWorks，Edited，withIntroductionandNote***yJ.M.Cooper，HackettPublishingCompany.
2、海德格尔现象学特质
(1)、陈治国，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，山东省首批泰山学者青年专家，主要研究领域包括现象学与诠释学、古希腊哲学、***哲学。
(2)、按海德格尔的理路，恰恰是***这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近***的方式：一是“思考***”，二是“期望***”。为了它去逗留纯可能性，***必须尽可能显示出来。***使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对***领悟，意识到自己存在的唯一性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。
(3)、在对神学中一种非客观化的思与言的问题进行任何探讨之前，我们必然要沉思，在为这次神学谈话所采取的问题立场中，人们所理解的一种客观化的思与言是什么。这种沉思势必引发如下问题：
(4)、从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。
(5)、相较于胡塞尔，海德格尔在《泽利康讲座》中对这一情形的分析似乎更进了一步，因为他提出了这样一个假设：如果将运用在触觉上的那种方式直接挪用到眼睛上，那么“眼睛并没有触摸。另一方面，当某人拍打我的眼睛的时候，在眼睛上一定存在着某种关于压力的感觉，但这是一种完全不同的现象”。(Heidegger，1987：108)实际上，在胡塞尔那里也可以找到与这一假设相似的说法，例如，在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔曾指出，“我总是能够借助……一只手去感知一只眼睛，等等。在这个过程中起作用的器官就成了一个对象，一个功能器官的对象”。(胡塞尔，2008：134)换言之，视觉器官可以按照触觉器官的方式发挥作用(我用我的眼睛观看我的手)，同样触觉器官也可以按照视觉器官的方式发挥作用(我用我的手触摸我的眼睛)。在第一种情形中，触觉器官的功能性并没有通过视觉器官所施加在它之上的行动而被触发；相反，在第二种情形中，触觉器官所施加在视觉器官上的行动决定性地影响着后者的正常功能：如果我用手指按压在我的眼球上，视觉领域将变得模糊不清，因此，我们不能够通过触觉的方式感知视觉器官。
(6)、(19)Sheffield，F.C.C.，20“BeyondEros:FriendshipinthePhaedrus”，inProceedingsoftheAristotelianSociety111
(7)、“萨勒河畔的哈勒城”，也是在这个城市里，当时还是编外讲师的埃德蒙德·胡塞尔曾于19世90年代在那里的大学里任教。后来在弗赖堡时，他常常讲起《逻辑研究》产生前后的这一段经过。他总是怀着感激和赞赏的心情怀念马克斯·尼迈耶出版社。这家出版社在本世纪初，承担起出版一个几乎还默默无闻的讲师的大部头论著的风险，这部著作走的是一条不同寻常的思路，因之必然使同时代的哲学感到陌生。在威廉·狄尔泰认识其重要性以前，这部著作在出版后的许多年内也确实是令人陌生的。这家出版社在当时既不可能知道它的名字将与现象学的名字联系在一起，也不可能知道现象学不久将在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。
(8)、实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。
(9)、然而，何谓“本源”，何谓“理念”？如何理解：“置于某种理念之下”、“采取某种趋势”？“科学”、“精神生活之科学”又究竟意味着什么？何谓：“在概念中把握”生活、“概念”、“含义澄清”、“将所澄清的东西和澄清过程表达出来”、“用话语讲出来”，而在此，话语作为完整的表达却应根据我们的周围世界、空间、某种空间性的东西(意味着空间关联)而被裁定——这一点柏格森在30年前就已经以无法超越的方式提出了，但是直至今日，那些教化不全的欧洲人还是将其作为某种闻所未闻的新鲜玩意，他们在一本包罗万象的书里颂扬这个新东西，甚至我们这里的人也迅速地——恰恰是以指数级的增长方式——落到这本书的圈套之中。重要的是真正的问题，而不是那些看似富有教养、照亮着以某种惊人的努力堆砌而成的光怪陆离的材料、但却在任何方面都打自己的脸的怀疑主义者。
(10)、“现象学的现象概念”是海德格尔在《存在与时间》中谈论他的现象学方法有别于以康德哲学为代表的现代哲学知识论的基本思路时所使用的一个概念。(2)海德格尔的这一概念，在我看来，不仅将他自己的现象学哲学的基本立场与与传统哲学所理解的康德哲学基本立场区别开来，也将他的存在论现象学的立场，与他的老师胡塞尔的意识论现象学的立场区分开来。据此完全可以说，现象学哲学的发展通过海德格尔的这一概念呈现出完全不同的气象。
(11)、接着上面的问题，倘若如此，阳明学的“致良知”还可以被称为是“良知”吗？这个“良”应该如何理解？如果按照耿宁先生，也是一般阳明学的解释，这个“良”是“本原之知”。但倘若是本原之知，就理应在善***之先。那么，无善无***的“本原之知”如何能为天地立心，为生民立命，继绝学，开太平？借用康德哲学的语言，这也就是说，作为本原之知的“良知”如何避免虚无主义，为道德形而上学奠基？这也是人们惯常质疑海德格尔的问题(耿宁先生两周前在***也向我质疑同样的问题)，即海德格尔如何有伦理学？现在我把同样的问题交还给耿宁先生：倘若王阳明的“良知”是本原知识，而本原知识无善无***，人的道德良善从何而来？换句话说，阳明学的伦理学如何可能？倘若“良知”之“良”作为本原，同时又是超越于人之善***意识之上的“至善”，这个“至善”如何去讲？这样讲来，阳明学道德哲学的背后是否还隐藏着一个更深的宗教信仰的指向？
(12)、也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的－存在者状态上的和先验的－存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。
(13)、按照海德格尔的说法，医学从来没有真正接触过身体现象，他们处理的仅仅是躯体功能意义上的身体。因此从某种意义上讲，《泽利康讲座》的目的并不是为了满足哲学家探寻某个哲学问题时的好奇心，更主要的是为了帮助这些医学工作者更好地理解身体现象。(cf.Heidegger，1987：134)
(14)、由于耽于陷落，事实性生命大部分生存于不真实中，即传承者之中，即人云亦云之中，即在平均性者之手中。——海德格尔(手稿，369)此一论述不正是拉康心理学的全部基底吗？人总是生活在一种幻觉之中，一种符号学的世界之中，并且他同时包含着尼采式的价值观：在平均性者之手中。于是，它既是心理学的，又是现象学的。而正是这种前进的路线和策略，让我们发现了现象学之所以经久不衰的理由。——乔沅
(15)、在完成了从存在到此在的过渡之后，接下来要讨论的是两个问题，首先是这个能够追问存在问题的此在，与其他的存在是什么关系：存在的意义是在此在面前开显出来的，此在为它们赋予了意义。所有与此在打照面的存在，构成了所谓的世界，当然“世界”是一个动态、生成的概念，没有固定不变的、与人无关的所谓本质。围绕存在与此在的关系，有一种中性状态，也就是“在之中”，此在总是被包围在世界之中。其次是这个追问存在问题的此在，与其他同样能够追问这个问题的此在，是一种什么关系，构成了我们所谓的“社会”。此在一方面是向来属我的存在，另一方面又是与他者共在的存在。“共在”构成了理解此在的一重要向度，就像此在面对存在时的“在之中”一样。所谓的“常人”就是那种只有“共在”，毫无个性的此在。
(16)、可是，面对这个重要讲稿，一系列难题又接踵而至:如果《斐德罗篇》刻画的“爱欲”真正构成此在的本性，即此在在本质上乃是与存在的一种爱欲性关系，为什么他很多时候仍把柏拉图哲学判断为在场形而上学，乃至整个西方形而上学遗忘存在之历史的开端?他对柏拉图爱欲观念的解读是充分而适当的，还是明显有意无意地错失了某些重要内容?如若有所错失，原由何在?这种解读的收获是否仅仅限于该份讲稿之内，并没有对其后的哲学活动产生实质性影响?针对这些疑难和困惑，本文通过三个部分展开探究。第一部分，以上述讲稿为依据，着重考察海德格尔阐释柏拉图的爱欲观念过程中的一般背景、基本思路与核心论点。第二部分，通过回到《斐德罗篇》文本自身，尝试论证，尽管他对柏拉图的爱欲观念的现象学阐释蕴含着相当中肯的成分和积极效果，可是，其中一些关键批判，则源于他有意无意错失或忽略了《斐德罗篇》的某些洞见，并且这些错失受到诸多内外因素的影响。第三部分，进一步表明，这种贬誉交迭、欲扬又抑的现象学阐释，并非是暂时的、孤立的，而是深刻影响了海德格尔以后的探究，尤其是他对荷尔德林诗歌的阐释，对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱观念的思考。并且，正是通过这些解释和思考，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的思想框架。
(17)、海德格尔对《斐德罗篇》中爱欲观念贬誉交迭的阐释，并没有仅仅停留于这份讲稿本身，而是对其后续哲学活动具有不容忽视的影响。这至少体现在两项重要探究上:一是对荷尔德林诗歌的阐释，二是对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新思索。
(18)、“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。
(19)、实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是：对神学来说，什么是现成摆着的？人们会说：对基督教神学来说，现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教，这是由宗教史和精神史所证明了的；同样地，在当代，作为普遍的世界历史性现象，基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在，也就是说，神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然，这是一个对神学的错误规定，因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地(weltgeschichtlich)、在历史上(historisch)普遍地显示出来的东西，它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此，很明显，神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学，不如说，神学乃是这样一门科学，它本身属于这种基督教历史，为这种历史所拥有，又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学，不就像每一门历史学学科一样，本身就是一个历史性现象，而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么？如若这样，我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是，神学不仅属于基督教，因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中；不如说，神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识，是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是，我们断言：对神学来说，现成摆着的东西(即实在)乃是基督性(Christlichkeit)。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是：基督性究竟意味着什么？
(20)、现象学是原始科学，是关于自在自为的精神(“自在自为的生活”)之绝对起源的科学。所谓“自在自为”，这最先是空话，仅仅为了意指某种完全确定的、真实而绝对可证明者——这个词本身是“偶然”的。因此，现象学本身作为对这个词语的某种表明，它的对象回落在现象学本身之上。这不是现象学固有的缺陷，不是让现象学变得沉重的阻碍，毋宁说，这专门刻画出现象学问题和解决方式的生动性与“命运”，体现了现象学疑难的运行形式的优势所在。
3、海德格尔现象学主要观点
(1)、此在之死虽是在任何时候理论上的可能性，这种可能性依藉***而最为鲜明地展露出来，但若说在每一时刻我是客观地被威胁却是不正确的。这样，可能***的临近只能来自想象什么是绝对的可能性，而非带有“不可能性”发生的时间。此在只有通过关联于它的***，方能抓获它自己的时间性。时间性首先是它自身表现为烦，即作为三种“出(神)态”的统一：Entwurf(在先行于自身的存在之中)；Faktizität(在已经在一个世界之中的存在中)和Verfallen(在寓于世内照面存在者的存在中)。“出(神)态”意在指出我们生存方式总是出离于自身。这并不意味着我们首先是某种实体或自我，然后走出它自身。然而，它意味着我们的生存总是有一个指向。当人们说此在是时间性的时候，就意味着它的生存是历史的过程。正是在这一过程中，个体此在才有本真决心中的源始历事——“命运”(Schicksal)，才有与其他此在的共同历事——“天命”(Geschick)。较之于给予源始历事充分的阐释，海德格尔并没有排斥对“天命”的关注，究其原因，“存在者是否显现以及何时显现，上帝与诸神、历史与自然是否以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的，存在者之到达乃基于存在之天命。”人之为人，就在于人身上承担着存在之天命。自我觉悟到***的命定性之后，方能从自我与存在之间的终极伦理中演绎出自我本真状态。
(2)、所以，认为只有那种在科学－技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。
(3)、但是，在上述问题立场背后，却隐藏着神学的一个积极任务，就是在其本己的基督教信仰领域里根据信仰的特有本质去探讨：神学必须思什么并且应该如何言。在此任务中同时也包含了这样一个问题：神学是否还能够(kann)是一门科学，因为它也许根本就不可以(darf)是一门科学。
(4)、(6)Gonzalez，F.J.，20“‘IHavetoLiveinEros’:Heidegger’s1932SeminaronPlato’sPhaedrus”，inEpoché19
(5)、(20)Silz，W.，19Hlderlin’sHyperion:ACriticalＲeading，UniversityofPennsylvaniaPress.
(6)、胡塞尔的后继者同时也是叛逆者，包括提出哲学人类学的舍勒和存在哲学大师海德格尔。现象学运动中的海德格尔如同分析哲学运动的维特根斯坦，也有前期和后期的转向。
(7)、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面
(8)、要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。
(9)、这一见地越是从根本紧要处对我变得清朗，下述问题也就变得越加紧迫：何以规定按照现象学原则必得作为“事情本身”来经验的东西？它是意识及其对象性抑或是在无蔽和去蔽之中的存在者的存在？
(10)、“现象学”这个词通过黑格尔的主要著作《精神现象学》(1807)一书的标题而闻名。这本书的警句是：phychesestilogosheautonauzon。“精神的意义在于提升自身。”黑格尔曾经提到“精神”的自身运动的“无法从外部进入的进程”。至于其它的现象学与黑格尔的有何关系、有何共同点，关于这个问题要回答的是：可多可少，端看人们怎么理解现象学。(然而我相信，人们乃是根据现代现象学才理解了这一著作的终极趋势。)
(11)、自1913年以来，现象学更紧密地合并为某个研究共同体，以《哲学与现象学研究年鉴》为阵地。年鉴以胡塞尔的研究《纯粹现象学和现象学哲学之观念》为发端。胡塞尔在其逻各斯文中仅仅有所表明的东西，在此通过严格的研究而得到论证。典型的是，在慕尼黑的现象学圈子中人们仅仅将其作为一项“特殊的研究”。然而，这一在现象学中的“张力”——诚如胡塞尔近日所称的那样——是原则性的，其如此这般的解答对于问题的整个未来发展而言，较之胡塞尔自己所愿意相信的要更为严峻。但是，在一个研究共同体中，可以想象，这种张力是最具价值的——对于现实的科学生活的真正攻占，它鄙弃非真实的平均化和固化。
(12)、此在作为我们的存在方式，首先并不是一种认识的判断活动，而是一种存在关系。通过此方式来思考此在的***，整个生存着的此在允许其自身被带入到我们的生存论先有之中，但不是以现成的方式涉及这个存在。如果此在被视为“主体”，那么这种“经历***(悬欠着的整体)的可能性”就不会活生生地存在着。只有其本性是在非现成的生存之中获得自身的存在者才能“先行到”***之中。“先行”告诉我们，此在总是具有某种仍在持续的未封闭状态中悬临的东西，也是某种仍需在一个人自身的能在中安身的东西。在悬临中，此在发现了它的“可能性”。此“可能性”对于以往的哲学家(如亚里士多德、黑格尔等)因具有目的论的规定性而并不完全抽象。然而对于海德格尔，此在的可能性不是那还等待着实现的目的，毋宁说是最具生命力的实际状态。
(13)、客观化的思与言是一种特殊的思与言，或者，每一种思之为思，每一种言之为言，都必然是客观化的吗？
(14)、即使在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版之后，《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引着我。这一魅力又重新引起了我的不安。我找不出不安的真正理由，尽管我猜测到，这一不安来自：仅仅通过阅读哲学文献，不能实现所谓“现象学”的思维方式。
(15)、(9)参见陈嘉映、王庆节：《关于本书一些重要译名的讨论》，载海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第518页。
(16)、这些情况部迫使我重新去钻研胡塞尔的著作，然而这次重复的开端仍然是不能令人满意的，因为我无法克服一个主要的困难，它关系到这样一个简单的问题：自称为“现象学”的运思程序是如何进行的?对这一问题的困惑是来自胡塞尔的著作表面显示出来的那种模棱两可。
(17)、难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？
(18)、十二年以后，当我决定出版往年所作的讲稿时，我打算选择尼迈耶出版社。这时它已不再使用“萨勒河畔的哈勒城”(Hallea.d.Saale)的标记了。在巨额的亏***和重重的困难之后，遭受了严重的个人不幸的出版社老板已经在图宾根重新开设了出版社。
(19)、如何理解爱欲、自然、无蔽、厚爱、友爱等概念之间关系?如何区分巴门尼德和柏拉图的爱欲观念?
(20)、“无”通过人生中的“无聊”和“畏”等表现出来，这种找不到任何参照又孑然一身并由人的感受传达出来的“无”又启示出某种“在”的情形。
4、海德格尔现象学特质特别体现在什么
(1)、王德峰，复旦学院副院长、复旦大学哲学学院教授、博士生导师，为马克思主义哲学史教研室教师及“当代外国马克思主义研究中心”研究员，兼任美学教研室主任，
(2)、当时第六篇研究很不容易弄到，我们这些胡塞尔的朋友和弟子就再三央求大师重版这一篇。尼埃梅尔对现象学事业真是热心，1922年再版了《逻辑研究》的最后一章。胡塞尔在前言里讲：“情况如此，我只好依从喜爱这部著作的朋友们的愿望，决定让它的最后一章原封不动重新面世。”胡塞尔讲“喜爱这部著作的朋友们”，也是想说他自己在《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》发表以后就不再十分喜爱这部著作了。在他学术生涯的新所在，胡塞尔思想的热情和努力越发转向《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》所设计的系统建设了。故而胡塞尔才会在那篇前言里写道：“我在弗莱堡的教学活动也促使我把兴趣转向普遍的问题和体系。”
(3)、埃德蒙德·胡塞尔的纪念文集作为《年鉴》的增刊在他的生日准时出版了。1929年4月8日，在胡塞尔的学生和朋友们的簇拥下，我把这本文集奉献给这位受祝贺的老师。
(4)、即使在今天这个已经变化了的世界里，这两本著作也还是不合时宜的，而这就是说：它们对无数计算者中间的少数思想者来说是重要的，指示着那种执著，那种对不可通达的东西的道说着、追问着、构成着的执著。
(5)、对这两本著作的更为宽泛的问题域的探讨，读者可以参看马丁·海德格尔《林中路》(1950年，第193页以下)中的“尼采的话‘上帝死了’”一文；进一步可参看海德格尔《尼采》第二卷，第7－232页(“欧洲虚无主义”)和第233－296页(“对虚无主义的存在历史之规定”)。后面这两个文本已于1967年单独出版了研究版。
(6)、康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。
(7)、然而，与海因里希·李凯尔特的研究班上所讨论的东西比起来，上面所说的领域就消失在幕后了。海因里希·李凯尔特所讨论的是他的学生埃米尔·拉斯克(EmilLask)的两部著作，这个学生在1915年作为一个普通士兵战死在加利西亚前线。李凯尔特在同年出版的他的《认识的对象——先验哲学导论》第三版完全改写本的献辞中写道：“献给我亲爱的朋友”，这一献辞应表明这位学生对老师的促进。埃米尔·拉斯克的那两部著作是《哲学逻辑和范畴学说。逻辑形式的主要领域之研究》(1911年)和《判断学说》(1912年)，这两本书都非常清楚地显示了胡塞尔的《逻辑研究》对他的影响。
(8)、(18)Schleiermacher，F.，200Schleiermacher’sIntroductionstotheDialoguesofPlato(1836)，trans.byW.Dobson，KessingerPublishing.
(9)、按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：
(10)、但是，在现象学中不应该蔓草丛生：“惩戒与鼓舞的非方法”，也不是“先知谈话的任意”，但也不是科学雇工的平庸的市侩属性和行为举止，毋宁说，它是真正的、原始的、生动的、始终重新激发至基础的、从未静止的问题意识——这是真正的科学，它在我们的时代及19世纪遗失了，人们无法在一个新出现的时代去显明它，而只能意愿重新体验它。生动的、个人的存在与创造的事务(直至彻底主义)。
(11)、1942年夏季学期研讨课记录稿第32条写道:“友爱(Philia)—爱欲之神(Erōs)/参见巴门尼德残篇第13:众神之中，她首先预见的是爱欲之神/自然(phusis)—爱欲(erōs)—无蔽(alētheia)/a—|解－蔽|。”(Heidegger，20S.283)1943年夏季学期讲课稿再次译解说:“作为众神中第一性的、确凿无疑的神，爱欲之神被猜到了……‘爱欲之神’……乃是思想性语词‘厚爱’(Gunst)的诗意化名称，只要这个语词命名自然(phusis)之破晓着的本质……处于开端中的东西，乃是一种关联。”(Heidegger，19S.132)对巴门尼德那里的爱欲或爱欲之神的援用是醒目的，但过于简略。
(12)、在《致奥尔弗斯的十四行诗》(卷第三首)中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。里尔克诗云：“歌唱即实存”(参看海德格尔：《林中路》，第292页以下)。歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种最后通过人的所作所为而获得的东西。
(13)、在马堡学派那里，科学之理念在意识中达到顶点：某物在主体中被客观化；“科学的逻辑基础”——一般客观化的基本问题。
(14)、在现象学方面——或者说，在人们称之为现象学的东西那里——人们并未注意到，诚如胡塞尔所迫切地提出的，真正的方法始终仅仅源自某个特定的对象域及其问题的基本特征。但是，这却仅仅是一个方面？何谓：方法源自某个对象区域的特定问题？何谓问题？问题与其所涉及的对象域的相关方式，仿佛仅仅是这样：人们理解问题并且按照问题来建构方法？抑或问题并非源自本身，而是以提问的方式、通过方法才与所涉及的对象域相关？这样看来，我们处于正相反对的实事基础之上。
(15)、由于第二处引文与赫拉克利特残篇第132条箴言的重新解释紧密结合一起，后者更明确、充分，现在就转向这些讨论。按照海德格尔，第123条“自然喜爱隐藏自己”(phusiskruptesthaiphilei)更贴切的译解应是“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”(ibid.，S.131)。这就是说，在其存在中的存在者之涌现着的出场，同时具有自行遮蔽倾向与冲动。换言之，存在本身具有内在纯粹关联，在其中涌现与自行遮蔽发生着本质性互动，而互动“就是这里所说的友爱/热爱(philia，philein)——厚爱。涌现赐予自行遮蔽，使其能在涌现的本质中体现着，而自行遮蔽……赐予涌现，使其能‘是’涌现。在phusis中，厚爱运作着”(Heidegger，19S.132)。表述仍显艰涩，但含义还比较明了:其存在不是某种具体事物或固定状态，而是如如运作的关联性活动。在此活动中，涌现与自行遮蔽并非“老死不相往来”，而是生发、保存自身，意愿对方能成其为自身之所是。其这种往来相当有度，不是希冀把对方纳入自身，也不是迫不及待地“施援救急”，而是在抑持中容允、敬重对方的本质性展开。其彼此有所关注并在差异中有所谐和(harmoniā)的关联方式，就是友爱、热爱或厚爱，后者并非人类潜意识主观体验之投射，自身就是一种基本存在力量(Seinsmacht)。
(16)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。
(17)、按照海德格尔的说法，现象学哲学中的现象活动自身，即胡塞尔所用的Erscheinen和海德格尔自己所用的Phaenomen概念不应与康德知识论的先验哲学中的“现像”概念，即镜像概念相混淆。《时间概念历史导论》是海德格尔在《存在与时间》发表之前的一个讲课稿，《存在与时间》的很多内容都已在这部讲稿里得到事先讲授和讨论。在这部著名的后来作为《海德格尔全集》第20卷出版的讲演稿中，海德格尔首先从胡塞尔现象学哲学的三个基本概念开始谈他所理解的现象学的现象概念，即现象学的“意向性”、“范畴直观”与“先天性”。不过很明显，在这里，这些胡塞尔的“意识现象学”，即“现象学心学”的基本概念都不再在传统哲学知识论问题的背景下，也甚至不再在更宽泛的心理意识哲学框架中来思考，而是被引到了哲学本体论或存在论的思路上来理解和领会。换句话说，如果将现象学视为一般性哲学的基本研究，那么，作为其基本课题的现象学的现象就既不再主要是认知现象，也不再是意识现象，而是活泼泼的，充满生机和灵动的生存、存在现象。在这个意义上，如果我们将“心的现象”视为胡塞尔的超越论意象性的“心学现象学”的核心概念的话，这个“现象学心学”的传统，在海德格尔的手中，就被改造成为以“存在现象”，而且首先是以人的存在，即“生存现象”为核心的“存在论现象学”的传统。如果套用***哲学思想中熟悉的语言，也许我们可以说，通过现象学的存在现象的引进，胡塞尔“现象学心学”就演变成了海德格尔的“现象学性学”。(12)
(18)、如果现象是所展示内容中被撤回的部分，那么就有必要对所显示的内容进行解释或诠释，以便突出最初显示的内容。
(19)、与自然科学家将身体仅仅看作一个物质物，一个生理器官及一个当下在手之物相比，海德格尔强调身体现象学的要点并不在于“拥有一个身体”，而是“成为一个身体”，或者说身体应该被看作一种存在方式。但是我们应该如何具体地理解这种动态的身体？海德格尔提供了这样一种理解方式，但这种方式似乎带有解释学循环的意味。一方面，他认为身体化决定着此在在—世界—中存在；另一方面，他又指出身体化由此在的在—世界—中存在所决定。(122)这里我们并不想强调解释学循环在海德格尔思想中的重要性，我们需要注意的一点在于，同海德格尔谈论躯体界限和身体界限的做法相似，海德格尔在此处同样谈到了身体化的界限：它“通过我的逗留(Aufenthalt)领域的变化而变化”。(122)
(20)、我当时期望胡塞尔的《逻辑研究》能为布伦塔诺那篇论文激引起的问题提供决定性的助益。然而我却在白费力，因为我的路子走得不对头，而这一点是我很久以后才明白的。不过胡塞尔那本书还是让我着迷；在那几年里，我把它读了又读，虽然仍不很清楚到底是什么让我着迷。这本书的魔力甚至延伸到句子结构和扉页这些外表的东西上。在扉页上我见到出版者马克斯·尼埃梅尔(MaxNiemeyer)的名字。我现在还能生动地回忆起那扉页当时看上去是什么样子的。尼埃梅尔的名字和“现象学”的名字联在一起。“现象学”这个名词印在第二卷的副题上，不过当时对我还是陌生的。我那几年对“现象学”这个术语的理解和我对出版者尼埃梅尔及其工作的了解差不多一样又少又不确定。不过尼埃梅尔出版社和现象学这两个名字怎么会连到一处的，这不久就变得比较清楚了。
5、海德格尔现象学方法
(1)、1909年，海德格尔来到了弗莱堡大学学习神学。他马上发现神学是一门枯燥无味的学问，而哲学对他却有无比强烈的吸引力。当时，胡塞尔的现象学正在学术界兴起，海德格尔马上对它产生了很浓的兴趣。胡塞尔的两卷本哲学巨著《逻辑研究》也成了他反复阅读的案头必备书。不久，海德格尔决定放弃神学学习，转攻哲学。
(2)、认为一切思之为思都是客观化的，这个主张是毫无根据的。它依据于一种对现象的蔑视，并且透露出批判之阙失。
(3)、尽管如此，此后这部著作伴随着一系列的严重误解，直至今日，它真正的趋向还是几乎没有得到理解，这大多是由于，人们像读斯宾格勒那样“阅读”现象学研究，而没有从科学方法论上对其加以处理，并且研究其终极动因。
(4)、作为在场状态的存在能够以不同的现存(Prasenz)方式显示出来。在场者毋需成为对象；对象亦毋需被经验感知为客体。(参看海德格尔：《尼采》第二卷，第Ⅷ节和第Ⅸ节)
(5)、但首先是，在第二卷中实际进行的研究最终是决定性的，它们表明，胡塞尔在后来所写成的导论中对他自己的方法的刻画，是完全不充分的。在不久后，胡塞尔就意识到了这种错误的刻画，在1903年他就清楚地指出了这一点。
(6)、当***作为一种对象性的事件在认识论的各个层次被收摄为各种***观时，这些“观”出的一系列关于***的本质规定和意义同时也遮没了一切***观赖以构建自身的源始根据，遮没了***在人的生存中的本真意义。在海德格尔那里，存在维度上的***正是从此荫蔽处入手的。因而，“***不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”***从来无法作为对象性的事件来被经验和被通达。存在维度上的***之根本理论意义在于扬弃了***的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使***对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。
(7)、至此，从存在论上所标画此在式的向终结存在，赢获了一种生存论的***概念。“***”只能在“能在”的过程中把自身显示出来。为此，必须找到一种未被规定、没有规定性的存在者，这就是人。人有一种对***的领悟，他能够决定自己的存在方式，追问自己如何去存在。可以说，在西方人学思想史上，海德格尔对***的体认是独树一帜的，他不仅开创性地把***现象理解为此在的生存方式，而且对***的独到分析在深刻性上也远超过了前人。但同时，他的这种生存论-存在论分析并没有完全脱离以往西方人学对***的探索。海德格尔自己所提供的注释表明，他至少不会忘记狄尔泰关于死是生存的界限的观点。所不同的是，海德格尔没有再用走向***的存在(此在)来统摄人，而是把人称作能死者。海德格尔从上述三个交错的维度来观照“***”，并使诠释学和现象学融汇于同一参照系，引发了“存在”意义在这三个维度框架中的重现。对***的诠释之所以能使许多悬空的思路(比如“悬欠着的整体”、“先行着的已经”等等)得到直接的可理解性，就是因为这旨在回答终极问题的分析一直依凭着现象学基础上的此在生存论状态。海德格尔关于***现象学的沉思不是一条静态的河流，当然，这种沉思并不能保证海德格尔的***沉思就是至高无上的，但它的确是迷人的，他试图赋予***问题一种严肃的格调，指引我们进入到思想的道路中去照明存在的基础问题。这条道路是不是惟一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。但至少可以肯定的是，海德格尔所开启的这条路，使他那个时代的年轻哲学家们激动不已，并为后来的学者解开***之谜提供了一把不可或缺的钥匙。
(8)、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和***社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。
(9)、每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？
(10)、但是，现象学的彻底主义之最彻底的影响是，反对现象学本身，以及一切表现为现象学知识的东西。
(11)、《存在与时间》的出版情况难免有点奇怪。不过由于出版事宜我和尼埃梅尔出版社有了直接的联系。在我上大学的头一个学期我从胡塞尔那部令人着迷的著作的扉页上仅仅读到它的名字。这时以及此后它一直在其出版工作中表现得认真可靠，慷慨质朴。
(12)、第统摄和区分意义上的辩证法与爱欲。在265d－266b，苏格拉底声称，“我自己就是一个统摄和区分的热爱者，因此，我可以有能力进行言说和思想”，并把统摄和区分先后规定为“综观各处分散杂乱的事物并聚集到一个种类之下，进而，通过定义其中每一事物，我们可以将希望做出任何教导的主题揭示出来”，“反过来，要有能力顺着自然的关节，按照它的属对这每一个种进行分割，并尽力不要……划破它的任何部分”。对于从多到一之统摄和从一到多之区分构成的运动过程，海德格尔说，如果将其仅仅看作寻求某种纯粹概念上的定义和分门别类之技术程序，就很难澄清第一部分关于爱欲的三场言说之关系。很明显，苏格拉底第一场言说优胜于吕西阿斯，因为，前者虽在立场上跟随后者贬低爱欲，可看起来它已在形式上解决了后者杂乱无章、自相矛盾的问题，手段就是统摄和区分:将灵魂分为不同部分，把爱欲置于非理性欲望部分，然后，通过规定它的对象即身体上的美，把爱欲同其他种类欲望即暴食、嗜酒等区分开来，进而，爱欲作为过分欲望或傲慢(hubris)被揭示为坏的事物。(cf.Heidegger，20S.115)如若这样，第一场言说正确使用辩证程序走向爱欲之知识，为什么仍错失爱欲本质，需要第二场言说进行纠正或替代?
